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Vera Malaguti Batista

13/3/2004

O lugar e o medo: ordem e segurança no Rio de Janeiro

(Palestra proferida no 1º Congresso de Gestão Política Municipal, na Fundação João Goulart da Prefeitura da Cidade do Rio de Janeiro, em março de 2004)
  

Saudemos os organizadores do 1º Congresso de Gestão Política Municipal. Governar é preciso, o que ganha especial significação quando falamos do lugar da Fundação João Goulart. Falar de lugar é trabalhar a noção do inesquecível Milton Santos de localização, “momento do imenso movimento do mundo, apreendido em um ponto geográfico, um lugar. Por isso mesmo, cada lugar está sempre mudando de significação, graças ao movimento social: a cada instante as frações da sociedade que lhe cabem não são as mesmas. Não confundir localização e lugar. O lugar pode ser o mesmo, as localizações mudam. E lugar é o objeto ou conjunto de objetos. A localização é um feixe de forças sociais se exercendo em um lugar(1).  Estamos então querendo falar a partir de um local, e uma localização: a cidade do Rio de Janeiro. Apreender esse feixe de forças sociais, essa constante alteração nas significações implica na compreensão da discussão temporal na concepção de espaço. Compreender a cidade “como um espaço privilegiado de construção da memória coletiva”, monumentum, sinal do passado(2).

Levemos em consideração também que situamos esse lugar e essa história no subespaço da periferia do neoliberalismo, globalização ou qualquer outro nome que se queira dar à esta fase desencantada do processo de acumulação do capital. Então, temos que lidar com duas categorias do saudoso Darci Ribeiro: o processo civilizatório, ou incorporação periférica e seus moinhos de gastar gente, ou ciclos do capital e suas máquinas de moer índios, africanos, fiéis de Canudos, camponeses sem terra na Cabanagem etc(3).  

Trabalhar então políticas de segurança, medos sobrepostos, arquiteturas penais significa repensar a ordem. No Rio de Janeiro do século XIX, o chefe de Polícia Eusébio de Queiroz apontava a escravidão como delimitação à adoção de políticas modernas de policiamento urbano. Propõe então o confinamento dos escravos nas fazendas e o rígido controle de seus deslocamentos(4) . O decreto de 14 de dezembro de 1830 determinava um feroz controle sobre a movimentação dos escravos na Bahia(5) . De que ordem falamos?

As sociedades autoritárias e desiguais, fundadas na violenta hierarquização, não suportam o encontro com o outro. Como na termodinâmica do século XIX, as mudanças levariam à morte térmica. Sem a ordem, o caos é a morte. Na produção de subjetividade, a tolerância levaria à desordem e à entrada do caos como portador da destruição.

Para compreendermos este acordo entre o passado e o presente na função do medo para a implantação e perpetuação de uma República excludente e autoritária, teremos que nos deter na questão da produção da subjetividade. Guattari aponta como Bakhtin contrapõe sua visão plural e polifônica da subjetividade do fato às determinações mecânicas decorrentes da infra-estrutura material. Com a mass media, a irrupção de fatores subjetivos estaria no primeiro plano da atualidade histórica. As transformações tecnológicas e o controle da indústria da mídia resultariam numa tendência à homogeneização universalizante e reducionista da subjetividade(6) . É por isso que afirmamos que a grande política social da contemporaneidade neoliberal é a política penal.  A qualquer diminuição de seu poder, os meios de comunicação de massa se encarregam de difundir campanhas de lei e ordem que aterrorizam a população e aproveitam para se reequipar para os “novos tempos”. Os meios de comunicação de massa, principalmente a televisão, são hoje fundamentais para o exercício do poder de todo o sistema penal, seja através dos novos seriados, seja através da fabricação de realidade para produção de indignação moral, seja pela fabricação do estereótipo do criminoso.

Suely Rolnik retoma essas cartografias da existência humana em Guattari para afirmar que qualquer mudança efetiva no campo social hoje dependeria de uma mutação da subjetividade que dirige o funcionamento de nossas sociedades. Usando a história da física como Guattari, Rolnik analisa o modelo clássico mecanicista que imperou naquela ciência até o século XIX; neste modelo não há lugar para a instabilidade. Com a termodinâmica, o século XIX reconhece a instabilidade, compreendendo que a coexistência dos corpos não pode ser neutra, ocorrendo turbulências e transformações irreversíveis. As idéias de ordem e equilíbrio levariam à lei da entropia: as mudanças levariam à morte térmica. Temos o caos como avesso da ordem. A correspondência deste pensamento na subjetividade do homem moderno levaria ao entendimento do caos como portador da destruição e o encontro com o outro como fator de perda da ordem. O sujeito moderno seria tutelado então pelo terror ao estranho. “Este homem construirá um script onde estarão marcados tanto os lugares de si mesmo, quanto os lugares do outro, assim como a relação entre eles, arma que o homem moderno usará para proteger-se do outro”(7) .

Na física contemporânea as transformações não são portadoras de destruição mas sim de uma complexificação cada vez maior do mundo. “Não há nada no Universo que possa ser apreendido como uma ordem em si, não há nada que não esteja coexistindo com um outro e que, portanto, não esteja sofrendo, necessariamente, um processo de diferenciação”(8) . Guattari vê então o mundo como máquina produtora de “heterogênese”, uma obra de arte que se faz permanentemente, contra a visão de homogênese do homem clássico e sua idéia de ordem. Para ele, caosmose seria a imanência entre o caos e a complexidade. Mas o homem contemporâneo ainda vive a transição da subjetividade termodinâmica, assustado pelo efeito perturbador da alteridade.

As imagens de morte e de terror vieram para o Brasil com a bagagem da Inquisição ibérica, trabalhando um conjunto de alegorias do poder “que vincaram o processo de ideologização e garantiram uma organização social rígida e hierarquizada; nesta organização, as classes subalternas, mais que compreender a nível da razão, foram (e seguem sendo) levadas a ver e a sentir seu lugar na estrutura social”(9) . A produção imagética do terror cumpre então um papel disciplinador emergencial. A ocupação dos espaços públicos pelas classes subalternas produz fantasias de pânico do “caos social”, que se ancoram nas matrizes constitutivas da nossa formação ideológica.

Este medo do caos, da baderna, que o melhor de todos nós, Carlos Magno Nazareth Cerqueira, chamou de coreografia de meninos pretos, ao se referir aos arrastões, permeou a corte imperial após a Revolta dos Malês em 1835, assombrou a nação após a abolição da escravidão e a proclamação da República. Vagou nas águas da revolução de 30, no suicídio de Getúlio, no comício da Central que faz 40 anos sábado. 1964. Terra em transe. Pensemos hoje em Jango, neste lugar e neste dia.

O fato é que o Rio de Janeiro do século XIX era uma cidade africana. Os habitantes do Rio levavam uma vida insegura(10) , numa “cidade feia, que pouco diferia da sede colonial. As ruas ainda eram estreitas, escuras e imundas. Como nas demais cidades do Império, a remoção do lixo, das coisas podres e dos excrementos humanos era feita em pipas ou barris, carregados às cabeças dos escravos”(11) .

No comentário biográfico de Debret, Patrick Straumann fala da chegada ao Rio do pintor, nomeado professor da Academia Real de Ciências, Artes e Ofícios em 1816 para fornecer “ao poder a carga simbólica que servirá de base ao projeto”(12) . Straumann diz que ao entrar na baía de Guanabara, Debret encontra “uma cidade febril, de duros contrastes, rigidamente hierarquizada, com ruas mal pavimentadas repletas de vendedores ambulantes, curandeiros”, enfim uma cidade africana. Fala também do “paradoxo fundador que impregnou com sua marca a história do Brasil independente”, e do traço de Debret, invocativo da oscilação entre a exigência da civilização e a realidade tropical, produzindo imagens-metáforas da sociedade imperial-escravista.

É nesse cenário que se impunha o Império contra as ameaças republicanas, e esta idéia de Império estaria associada à garantia de unidade e continuidade, segundo Ilmar Rohloff de Mattos. Para ele, a questão da territorialidade conduzia às noções de nacionalidade e cidadania, incluídas na Constituição do Império à luz da Revolução Francesa. Esta associação já trazia em si a contradição fundamental do liberalismo no Brasil, entre a cidadania e a escravidão, a territorialidade e o acesso à terra.

A grande historiadora norte-americana, Mary Karasch, nos entreabre em seu “guia escravo da cidade do Rio de Janeiro” essa urdidura de fronteiras, de limitação à liberdade que a cidade européia impunha à cidade quilombada(13) . Ela descreve os limites físicos da cidade, as paróquias centrais cercadas por fortes, montanhas, prédios e praias. Os fortes, situados estrategicamente pela cidade, junto com as terríveis prisões de escravos, os quartéis e delegacias, indicavam um esforço concreto e planejado para evitar as rebeliões. Dentro da cidade, as paróquias ou freguesias onde viviam os negros eram principalmente Sacramento da Sé, São José, Candelária e Santa Rita. Suas igrejas eram construídas longe dos centros senhoriais.

Mary Karasch nos desenha o contraste entre o Paço, como centro e símbolo do poder colonial português, e o Campo de Santana, “uma área desregrada da cidade, onde os escravos, escapando de seus donos nas tardes de domingo, podiam dançar ao som de sua própria música”(14) . Num contraponto perverso, era ali também que ficava o pelourinho, para introjetar na memória festiva as lições das punições públicas. Ela diz que várias outras praças tinham esse caráter duplo de pelourinho e local de encontro de escravos. Na praça Tiradentes, a mais importante, havia uma concentração cotidiana de escravos que dançavam em procissões religiosas no funeral de seus mortos.

Assim era o Rio de Janeiro: “cidade vasta e populosa, onde encontrareis aninhados promiscuamente ricos e pobres, doutos e indoutos, bons e maus; onde o polido do cortezão se acha mesclado à grosseira familiaridade africana; onde o encontro dos costumes americanos, europeus e africanos, que se chocam e se repelem, constitui um todo informe; onde a heterogeneidade se tornou homogênea e arrogou-se o título de nacional”(15) .

Entre as pugnas do período havia a do controle das imagens, dos cenários, das representações, da simbologia: a luta pelo cotidiano, pela paisagem que entra pelos olhos e se naturaliza no imaginário coletivo se dava nas ruas da cidade; e elas eram em grande parte dos africanos e seus descendentes no Rio de Janeiro. Mary Karasch afirma que, apesar da presença do pelourinho, das tropas nas praças e das fortalezas, “os escravos controlavam muitas ruas, praças e mercados, onde dominavam boa parte do comércio de rua”(16) . Eles aproveitavam as horas mais quentes do dias (enquanto seus donos dormiam) para sua vida social e para seus “difíceis ganhos fáceis”: atividades econômicas, pequenos comércios que praticavam pelas ruas da cidade. A autora diz que o aqueduto, as fontes, as praias e os rios eram parte integrante da vida dos escravos, que podiam assim celebrar Calunga, o oceano ou Iemanjá, a divindade ioruba. Ela diz que as fronteiras para os escravos na cidade iam provocar experiências amargas a quem tentasse transpassar os seus limites. Não pensemos que esta sociabilidade urbana era liberdade: “Fechados em armazéns, oficinas, lojas, e fábricas, labutavam longas horas em prédios sem janelas, que eram os limites da sua vida. À noite, eram trancados para dormir amontoados no chão, às vezes acorrentados. As paredes eram barreiras visíveis que os separavam dos escravos de fora”(17) . Ela fala também das escravas domésticas, para as quais as casas e os quintais eram “freqüentemente os limites da sua existência”(18) .

É por isso que a movimentação dessa mistura indecifrável de cativos e libertos na cidade-esconderijo(19)  que os africanos vão inventando, assusta tanto a cidade-européia(20) . Karasch faz alusão à comida quente vendida pelas africanas no porto e nos distritos comerciais. Era o angu, cuja força erigiria as casas de angu ou casas de zungu, que tanto trabalho dariam às autoridades da época(21) . Líbano Soares trabalha as casas de angu e a “percepção do medo da politização das camadas mais baixas da sociedade na década de 1830, um problema patente em todo o Império”(22) . Ele demonstra o deslocamento das vendedoras de angu para casas fechadas denominadas casas de angu e depois popularmente denominadas zungus.

Em torno da memória da alimentação, do angu, celebrava-se uma sociabilidade ativa. Como as casas de quilombo e as casas de feitiçaria, os zungus, casas de angu empreendidas por africanos libertos, tornavam-se centros de embaralhamento, lugares de acolhida e passagem, interseção entre a cidade e a fuga para os quilombos rurais, esconderijos. Como diz Chalhoub, a cidade que esconde é a cidade que liberta. É por isso que Líbano Soares afirma que a maior parte das investigações da polícia na primeira metade do século era dirigida aos angus, “que eram considerados sistematicamente como refúgio de escravos e covis de desertores, vagabundos e receptores de objetos roubados”(23) . Nos zungus, já no final do século, a importância das mulheres reforça a “unidade simbólica e lingüística construída pelos escravos da África banto na experiência de escravidão no Brasil”(24) . A prova disso, ele nos dá através da repressão aos zungus que motivou uma novidade nas estatísticas da Casa de Detenção em 1881: 76% dos presos eram homens e 24% mulheres.

A questão é que a entrada maciça de africanos na cidade, entre as décadas de 30 e 50, transformou a mui leal e heróica cidade do Rio de Janeiro num palco de vigorosos embates em todos os níveis, evocando medos, suspeitas, violências e resistências. Líbano Soares fala da “vigorosa cultura africana urbana da capital do Império brasileiro que dominara orgulhosa as ruas da Corte durante décadas”(25) .

Não é a toa que, nos dicionários brasileiros, os termos angu ou zungu apresentem sentidos pejorativos: desordem, sujeira, esconderijo. O angu alimento constitui-se também em “metáfora da cultura popular de origem negra-africana: heterogênea, confusa, díspar...”(26)  Desordem e perigo para uns, reconstrução de laços comunais e ancestrais para outros.

Contra o medo deste mundo portador do caos e da desordem, o estado brasileiro vai impor sua arquitetura penal institucional. Thomas Holloway relata o terror e a truculência dos métodos da guarda real de Polícia, fundada em 1809, através de um de seus protagonistas Miguel Nunes Vidigal, famoso por suas “ceias de camarão” que consistiam em surrar suspeitos na rua, fazendo com que suas carnes descascassem. No Rio de Janeiro da época (1810 a 1821), 80% dos julgados eram escravos, 95% nascidos na África, 19% ex-escravos e somente 1% livres.(27)

O decreto de novembro de 1825 que criou os cargos  de comissário lhe atribuíam: impedir ajuntamentos, reprimir a vadiagem, cadastrar os capitães-do-mato, erradicar os quilombos e açoitar em locais públicos. Holloway cita um ministro da Justiça: “o problema do controle dos escravos na cidade era que esta propriedade não se guarda, anda pelas ruas”.(28)

O Jornal Carioca O Pão D’assucar, de 7 de abril de 1835 estampa em suas páginas o seguinte:

“Isto bem meditado [a Revolta dos Malês] nos deve assaz horrorizar para que não sejamos tão frouxos e descuidados como até agora tem sido, em tomar a este outro igual rompimento não nos apanhe de improviso. Parece que as mais obvias e immediatas que se devem tomar, he estabelecer primeiramente huma Policia activa e vigilante, que observe com cuidado todos os passos que os Africanos derem, que pareção encaminhar-se a conjurações contra a nossa existencia, para que a tempo se previnão, empregando para esse fim todos os meios que mais convenientes forem para se descubrirem tenções tão pavorozas: segundo, termos huma força armada sufficiente, que pela sua disciplina, gente escolhida de que se compozer, nos inspire confiança, e aos escravos infunda terror...”(29)

Esta parece ser a matriz retórica que inspira a ação histórica das nossas polícias: inspirar confiança a uns e infundir terror a outros. Pequenos problemas técnicos surgem quando a equação se inverte ou se cometem enganos: o dentista morto em São Paulo, ou o menino expulso do shopping no Rio. Como o infeliz agente da ordem poderia supor que aquele africano era dentista e o outro afilhado de Caetano Veloso?

Romper com o espectro e a estética da escravidão e conseguir impor outros projetos de cidade exige que mudemos de repertório. Debret, refere-se assim, ao pano de boca que pintou para o Teatro da Corte por ocasião da coroação de D. Pedro I em 1822.

“Pintor do teatro, fui encarregado do novo pano, cujo esboço representava um ato de devoção geral da população brasileira ao governo imperial, sentado em seu trono à sombra de uma rica tapeçaria estendida sobre palmeiras. Essa composição foi submetida às observações do primeiro-ministro José Bonifácio, que a aprovou. Ele apenas me pediu que substituísse as palmeiras naturais por um motivo arquitetônico regular, para afastar toda idéia de estado selvagem”.(30)

Seu depoimento nos dá conta do embate primordial no cenário da cidade, no eterno retorno do recalcado na nossa memória urbana e coletiva: esconder, exterminar o selvagem que tão densamente nos habita. Nós, no entanto, estamos aqui por outros motivos, temos outros desejos de cidade. O reconhecimento do desejo é que cria a responsabilidade pelo seu destino, sendo a memória a única instância a romper com a lógica homogeneizante nessa nova etapa do processo civilizatório(31). É através da nossa história, da ruptura com a cultura, a arquitetura do medo e a estética da escravidão que poderemos construir uma utopia possível, fundada nesses outros desejos de cidade.

(1) SANTOS, Milton. Espaço e método. São Paulo: Nobel, 1992, pp. 21-23.
(2) NEDER, Gizlene. Cidade, identidade e exclusão social. In Revista Tempo, vol. 2, nº 3. Rio de Janeiro. UFF-Relume Dumará, 1997, p. 103.
(3)Cf. Darci Ribeiro. O processo  civilizatório: estudos de antropologia da civilização. Petrópolis: Vozes, 1987, e O povo brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras. 1995.
(4)NEDER, Gizlene. op. cit., p. 132.
(5)BATISTA, Vera Malaguti. O medo na cidade do Rio de Janeiro: dos tempos de uma história. Rio de Janeiro. Revan, 2003, p. 25.
(6)GUATTARI, Felix. Caosmose, um novo paradigma estético. Rio de Janeiro. Editora 34, 1992.
(7)ROLNIK, Suely. Subjetividade e História. In: Revista do Núcleo de Criatividade – NUDECRI, nº 1. Campinas: Unicamp, 1995.
(8)ROLNIK, Suely. Op. cit., p. 54.
(9)NEDER, Gizlene. Em Nome do Tânatos, aspectos do sistema penitenciário no Brasil. In: Caderno do CEUEP, nº 1. Rio de Janeiro: 1993, p. 9.
(10)Cf. MATTOS, Ilmar Rohloff de. Op. cit. p. 77
(11)MATTOS, Ilmar Rohloff de. O Tempo Saquarema. São Paulo: Hucitec/INL, 1987. p. 77.
(12)STRAUMANN, Patrick (org.). Rio de Janeiro, cidade mestiça: nascimento da imagem de uma nação. São Paulo: Companhia das Letras, 2001. p. 9.
(13)Cf. Mary Karasch. A vida dos escravos no Rio de Janeiro: 1808 e 1850, São Paulo. Companhia das Letras. 2000. A noção de cidade quilombada é desenvolvida por Gizlene Neder, em texto supra citado.
(14)KARASCH, Mary. Op. cit. p. 101.
(15)MORAES E VALLE, Manuel Maria de. Algumas considerações sobre a mendicidade no Rio de Janeiro. Tese da Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Typ. do Ostensor Brasileiro de J.J. Moreira, 1846, p.3.
(16)KARASCH, Mary. A vida dos escravos. Op. cit. p. 102.
(17)KARASCH, Mary. Op. cit. p. 104.
(18)KARASCH, Mary. Op. cit. p. 105.
(19)Cf. CHALHOUB, Sidney. Visões da Liberdade. São Paulo: Companhia das Letras, 1990.
(20)Cf. NEDER, Gizlene. Op. cit.
(21)Cf. LÍBANO SOARES, Carlos Eugênio. Zungu: rumor de muitas vozes. Rio de Janeiro: Arquivo Público do Rio de Janeiro, 1998.
(22)LÍBANO SOARES, Carlos E. Op. cit. p. 29.
(23)LÍBANO SOARES, Carlos E. Op. cit. p. 47.
(24)LÍBANO SOARES, Carlos E. Op. cit. p. 99.
(25)LÍBANO SOARES, Carlos E. Op. cit. p. 106.
(26)LÍBANO SOARES, Carlos E. Op. cit. p. 37.
(27)HOLLOWAY, Thomas H. Polícia no Rio de Janeiro: repressão e resistência numa cidade do século XIX. Rio de Janeiro. FGV. 1971.
(28)HOLLOWAY, op. cit., p. 115.
(29)O Pão d’Assucar, nº 27. Rio de Janeiro, 7 de abril de 1835.
(30)DEBRET, J. B., apud. STRAUMANN, Patrick. Op. cit. p. 10.
(31)BIRMAN, Joel. Psicanálise, negatividade, heterogêneo: como a psicanálise pode ser obstáculo para a barbárie. In: Cadernos de Psicanálise, vol. 15, nº 18. Rio de Janeiro. Sociedade de Psicanálise da Cidade do Rio de Janeiro, 1995.

 


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